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El estímulo y la respuesta — por Ayn Rand

* Crítica de Ayn Rand al libro de psicología más popular de la época *

El estímulo

Hay ocasiones en las que un libro insignificante y sin valor alguno adquiere significado, como si fuera un pequeño trozo de papel de tornasol exponiendo el estado intelectual de una cultura. Un libro así es Más allá de la libertad y la dignidad, por B. F. Skinner.

«Skinner es el más influyente de los psicólogos norteamericanos vivos…», dice la revista Time (20 de septiembre de 1971). «Skinner ha seguido siendo una figura altamente influyente entre los universitarios de los Estados Unidos durante más de una década», dice Newsweek (20 de septiembre de 1971). «Burrhus Frederic Skinner es el psicólogo más influyente de la actualidad, y es el segundo psicólogo más importante de todos los tiempos, sólo después de Freud. Eso, al menos, es lo que piensan el 56% de los miembros de la Asociación Psicológica Norteamericana, que fueron encuestados sobre el tema. Y debería ser razón suficiente para hacer del nuevo libro del doctor Skinner, Más allá de la libertad y la dignidad, uno de los acontecimientos más importantes en la psicología del Siglo XX», dice Science News (7 de agosto de 1971).

Uno no puede evaluar la repercusión cultural de tales declaraciones hasta haber identificado la naturaleza de su objeto.

El propio libro es como la encarnación que hace Boris Karloff del monstruo de Frankenstein: un cadáver remendado con tuercas, pernos y tornillos sacados de la chatarrería de la filosofía (el pragmatismo, el darwinismo social, el positivismo, el análisis lingüístico, con algunos clavos de Hume, algunas tuercas de Russell, y cola de pegar del New York Post). La voz del libro, como la de Karloff, es una emisión de gruñidos inarticulados y quejumbrosos, dirigidos a un enemigo especial: «el Hombre Autónomo».

El propio libro es como la encarnación que hace Boris Karloff del monstruo de Frankenstein: un cadáver remendado con tuercas, pernos y tornillos sacados de la chatarrería de la filosofía

«Hombre Autónomo» es el término que usa el señor Skinner para denotar la consciencia del hombre en todos aquellos aspectos que la distinguen a nivel sensorial de la consciencia de un animal, a saber: razón, mente, valores, conceptos, pensamiento, juicio, volición, objetivos, memoria, independencia, autoestima. Esas cosas, afirma él, no existen; son una ilusión, un mito, una superstición «precientífica». Su término puede decirse que incluye todo lo que llamamos «el mundo interior del hombre», sólo que el señor Skinner nunca permitiría tal expresión; cuando tiene que referirse al mundo interior del hombre, siempre dice: «dentro de tu piel».

«Dentro de su piel», el hombre está completamente determinado por su entorno (y por su dotación genética, que ya estaba determinada por el entorno de sus antepasados), afirma el señor Skinner, y es totalmente maleable. Al controlar el entorno, los «tecnólogos conductistas» podrían —y deberían— controlar a los hombres totalmente, de los pies a la cabeza. Si las personas pudiesen ser convencidas a abandonar su autonomía individual y a unirse al señor Skinner, proclamando: «Al hombre como hombre le decimos encantados: “¡Adiós, muy buenas!”» (p. 201), los tecnólogos conductistas crearían una nueva especie y un mundo perfecto. Esa es la tesis del libro.

Uno espera que una afirmación de ese tipo estuviera fundamentada en alguna demostración o en alguna indicación de los métodos que esos tecnólogos usarán para manipular a esos bípedos no-autónomos. Pero curiosamente, no hay ninguna indicación así en el libro. Puede que yo esté halagando al señor Skinner, pero se me ocurrió que a lo mejor el libro en sí tenía como meta ser una demostración de los métodos que él imagina.

Hay ciertas condiciones que el libro exige de sus lectores: a) Estar con la mente desenfocada; b) Leerlo muy por encima; c) Dudar de uno mismo; d) Adoptar la premisa, cuando uno se encuentra con disparates estrafalarios: «No lo entiendo, pero él debe tener razones para decirlo».

Esas condiciones harán que el lector no se dé cuenta de los ingredientes esenciales del método epistemológico del libro, que son: 1. Equívocos. 2. Sustituir pruebas por metáforas, y definiciones por ejemplos. 3. Erigir y derribar hombres de paja. 4. Mencionar una noción concreta como siendo controvertida, a continuación presentar dos o tres páginas de trivialidades irrelevantes, y luego volver a mencionarla, tratándola como si hubiera sido demostrada. 5. Plantear preguntas válidas (para indicar que el autor es consciente de ellas) y, usando la misma técnica, dejarlas sin responder. 6. Hablar demasiado y sobrecargar la consciencia del lector con debates superelaborados sobre trivialidades, y luego meter de contrabando cosas esenciales sin someterlas a debate, como si fueran indiscutibles. 7. Asumir un tono autoritario para enunciar absolutos dogmáticos, y cuanto más dudoso el absoluto, más autoritario el tono. 8. Proporcionar un breve resumen al final de cada capítulo, un resumen que incluye, como si hubieran sido demostradas, nociones que no habían sido incluídas o que apenas habían sido mencionadas en el texto del capítulo.

Todo eso (y más) se hace en forma burda, grosera, obvia, lo cual deja un libro lleno de ambigüedades, con enormes cráteres de contradicciones, como un paisaje lunar, y tan insípidamente carente de vida.

En La rebelión de Atlas, expuse dos variantes del misticismo: los místicos del espíritu y los místicos del músculo: «los que creen en consciencia sin existencia y los que creen en existencia sin consciencia. Ambos demandan la sumisión de tu mente, el uno a sus revelaciones, el otro a sus reflejos». Dije que sus objetivos son similares: «En materia, la esclavitud del cuerpo del hombre; en espíritu, la destrucción de su mente».

La voz del libro, como la de Karloff, es una emisión de gruñidos inarticulados y quejumbrosos, dirigidos a un enemigo especial: «el Hombre Autónomo».

El señor Skinner es un místico del músculo, un místico del músculo tan extremo, tan completo y tan total que uno no podría usarlo en ficción: parece salir de unos dibujos animados.

Al principio de su libro, lo que él exige de sus lectores es: fe. «En lo que sigue, los temas serán tratados “desde un punto de vista científico”, pero eso no quiere decir que el lector necesite conocer los detalles de un análisis científico de la conducta. Una simple interpretación será suficiente… Los ejemplos de conducta citados en las páginas siguientes no son presentados como “prueba” de la interpretación. La prueba hay que hallarla en el análisis básico. Los principios usados para interpretar los casos concretos tienen una plausibilidad de la que carecerían unos principios derivados totalmente de una observación casual» (pp. 22-23).

Eso significa: la prueba de la teoría del señor Skinner no está accesible para los legos, quienes deben aceptarla por fe, sustituyendo lógica por «plausibilidad»; si su «interpretación» suena a plausible, eso significa que él tiene razones válidas («no casuales») para exponerla. Y eso lo ofrece como epistemología científica.

(Hay que observar que las interpretaciones del «análisis científico de la conducta» del señor Skinner son rechazadas por una gran cantidad de expertos iniciados en sus misterios superiores, no sólo por psiquiatras y por psicólogos de diferentes escuelas, sino incluso por los propios conductistas que comparten su filosofía).

Como protección contra la crítica, el señor Skinner recurre al chivo expiatorio típico de los místicos: el lenguaje. «El texto a menudo parecerá inconsistente. El inglés, como todos los idiomas, está lleno de términos precientíficos… pero los temas son importantes para quienes no son especialistas, y necesitan ser discutidos de una forma que no sea técnica» (pp. 23-24). Los místicos del espíritu acusan al lenguaje de ser «materialista»; el señor Skinner lo acusa de ser «mentalista». Ambos estiman que sus teorías son inefables, o sea, incomunicables a través del lenguaje.

Muchos psicólogos tienen envidia del prestigio —y de los logros— de las ciencias físicas, las cuales ellos no intentan emular, sino imitar. El señor Skinner es arquetípico en cuanto a eso: está apasionadamente decidido a ser aceptado como un «científico», y se queja de que sólo el «Hombre Autónomo» obstaculiza esa aceptación (lo cual, estoy segura, es cierto). El señor Skinner señala desdeñosamente que los hombres primitivos, que eran incapaces de ver la diferencia entre seres vivos y objetos inanimados, atribuyeron los movimientos de los objetos a dioses o a demonios conscientes, y también señala que la ciencia no pudo empezar hasta que esta creencia fue descartada. En nombre de la ciencia, el señor Skinner salta, desafiante, a la otra cara de la misma moneda básica: aceptando la creencia de que la consciencia es sobrenatural, él se niega a aceptar la existencia de la mente del hombre.

Toda conducta humana, afirma él, es producto de un proceso llamado «condicionamiento operante», y todas las funciones que le atribuimos al «Hombre Autónomo» son realizadas por un único agente, llamado el «reforzador». En vista de la omnipotencia atribuida a ese agente a lo largo de todo el libro, una definición habría sido muy útil, pero aquí esto es lo único que conseguimos: «Cuando un cierto comportamiento es seguido de un cierto tipo de consecuencia, lo más probable es que ocurra de nuevo, y una consecuencia que tiene ese efecto se llama reforzador. El alimento, por ejemplo, es un reforzador para un organismo hambriento; cualquier cosa que el organismo haga y que vaya seguida de recibir alimento es más probable que sea hecha de nuevo cada vez que el organismo tenga hambre… Los reforzadores negativos se llaman aversivos, en el sentido de que son cosas de las que los organismos “se apartan”» (p. 27).

Si supones que eso implica que un «reforzador» es algo que causa placer o dolor, estarás equivocado porque, en la página 107, el señor Skinner declara: «No hay ninguna conexión causal importante entre el efecto reforzador de un estímulo y las sensaciones a las que da origen… Lo que se maximiza o se minimiza, o lo que es finalmente bueno o malo, son las cosas, no las sensaciones, y los hombres trabajan para conseguirlas o para evitarlas, no por la forma como se sientan, sino porque ellas son reforzadores positivos o negativos». Entonces ¿por qué medio o a través de qué proceso afectan esos «reforzadores» las acciones de un hombre? En todo el libro, no se da ninguna respuesta.

La única diferencia social entre «reforzadores» positivos y negativos es el hecho de que los últimos provocan un «contraataque» o una rebelión, y los primeros no lo hacen. Ambos son medios para controlar la conducta humana. «El trabajo productivo, por ejemplo, fue una vez el resultado de un castigo: el esclavo trabajó para evitar las consecuencias de no trabajar. Los salarios ejemplifican un principio diferente: a una persona se le paga cuando se comporta en una manera específica, para que continúe comportándose de esa manera» (p. 32).

Desde esa muestra de paquete-gato-por-liebre, de ignorar el contexto, y de definir por elementos no esenciales, el señor Skinner se desliza hacia la aseveración de que el trabajo esclavo y el pago de salarios son ambos «técnicas de control», y luego pasa al gigantesco equívoco que hay detrás de la mayoría de los otros que contiene su libro: que cada relación humana, cada caso de pacto recíproco entre los hombres es una forma de control. Tú estás «controlado» por el tendero de la esquina, porque si él no estuviera allí, tú irías a comprar a otro sitio. Estás controlado por la persona que te alaba (la alabanza es un «reforzador positivo»), y por la persona que te critica (la crítica es un «reforzador aversivo»), etc., etc.

Aquí el señor Skinner revive un antiguo proverbio en el sentido de que la volición es una ilusión, porque uno no es libre si uno tiene razones para sus acciones; y que la verdadera volición consiste en actuar por capricho, un capricho sin causa, incomprensible e inexplicable, ejercido en un vacío, libre de cualquier contacto con la realidad.

A partir de ahí, el siguiente paso del señor Skinner es sencillo: la libertad política, declara, necesita el uso de «reforzadores aversivos», o sea, de castigos por mala conducta. Ya que en cualquier caso no eres libre, sino que estás controlado por todo el mundo en todo momento, ¿por qué no dejas que los especialistas te controlen de una forma científica, y diseñen para ti un mundo que consista únicamente en «reforzadores positivos»?

¿Qué clase de mundo sería ese? Ahí, el señor Skinner parece tener un «lapsus freudiano», y es sorprendentemente explícito: «…Debería ser posible diseñar un mundo en el cual la conducta que probablemente habría que castigar ocurra rara vez, o nunca. Intentamos diseñar ese mundo para aquellos que no pueden solucionar el problema del castigo por sí mismos, como los bebés, los retrasados o los psicópatas, y si eso pudiese hacerse para todo el mundo, mucho tiempo y mucha energía se ahorrarían» (p. 66).

«…No hay razón» declara él, «por la cual debería impedirse el progreso hacia un mundo en el que las personas puedan ser automáticamente buenas» (p. 67). No, no hay ninguna razón en absoluto, siempre que estés dispuesto a verte como un bebé, un retrasado o un psicópata.

«Dignidad» es el extraño término que elige el señor Skinner para designar lo que normalmente se llama «valor moral», y él acaba con ese concepto afirmando que consiste en ganarse la admiración de otras personas. A través de una mezcolanza peculiar de ejemplos, que incluyen un amor no correspondido, actos de heroísmo, y logros científicos (o sea, intelectuales), el señor Skinner trata de convencernos de que: «…tenemos tendencia a admirar la conducta más, cuanto menos la entendemos» (p. 53), y: «…la conducta que admiramos es la conducta que aún no podemos explicar» (p. 58). Es pura vanidad, afirma él, lo que hace que nuestros héroes se aferren a la «dignidad» y se resistan al análisis «científico», porque, una vez que sus logros son explicados, ellos ya no merecerán mayor admiración —ni mayor crédito— que cualquier otra persona.

Eso último es la médula, la esencia y el objetivo de su enrevesado argumento; el resto de su verborrea es sólo una fachada fortuita. Hay un cierto tipo de intensidad disimulada y subterránea en la aburrida prosa del señor Skinner cada vez que hace hincapié en el punto de que a los hombres no se les debería dar crédito por sus virtudes o por sus logros. La conducta de un genio creativo (esta expresión es mía, no del señor Skinner) está determinada por «contingencias reforzadoras», igual que lo está la conducta de un criminal, y ninguno de ellos puede evitarlo, y ninguno de ellos debería ser admirado o culpado por ello. A diferencia de otros deterministas modernos, el señor Skinner no está especialmente preocupado por eliminar la culpa, sino por eliminar el mérito.

Ese tipo de preocupación es casi evidente. Pero me sorprendió mucho que el señor Skinner incluyera el logro entre las raíces del valor moral (de la «dignidad»). Él y yo somos probablemente los dos únicos teóricos que entendemos —desde polos morales totalmente opuestos— cuántas cosas dependen de ese punto.

Razonablemente, uno esperaría que un determinista tan asiduo como el señor Skinner no se ocupara de cuestiones de moralidad; pero su abolición de la razón lo deja libre para no tener que preocuparse por contradicciones. Más allá de la libertad y la dignidad es un tratado normativo que prescribe las acciones que los hombres deberían realizar (aunque ellos no tengan volición) y los motivos y creencias que ellos deberían adoptar (aunque no existan tales cosas).

Razonablemente, uno esperaría que un determinista tan asiduo como el señor Skinner no se ocupara de cuestiones de moralidad; pero su abolición de la razón lo deja libre para no tener que preocuparse por contradicciones.

A partir de la observación casual de que «el carácter y las costumbres se refieren a las prácticas normales de un grupo» (pp. 112-113), el señor Skinner se desliza hacia la afirmación de que la moralidad es exclusivamente social, que los principios morales son inculcados a través de contingencias reforzadoras socialmente diseñadas «bajo las cuales una persona es inducida a comportarse para el bien de otros» (p. 112); luego hacia la noción, introducida solapadamente como un absoluto indiscutido, de que la moralidad es una conducta para el bien de otros; y luego hacia el siguiente pasaje notable: «El valor o la validez de los reforzadores usados por otras personas y por agencias organizadas puede ser cuestionado: “¿Por qué debería yo buscar la admiración o evitar la censura de mis prójimos?”, “¿Qué puede mi gobierno, o cualquier gobierno, realmente hacerme a mí?”, “¿Puede una religión de hecho determinar si yo voy a ser eternamente condenado o salvado?”, “¿Qué hay tan maravilloso sobre el dinero…?, ¿necesito todas las cosas que pueden comprarse con él?”, “¿Por qué debería yo estudiar las cosas expuestas en un catálogo universitario?”. En resumen: “¿Por qué debería yo comportarme `por el bien de otros´?”» (pp. 117-118).

Sí, vuelve a leer esa cita. Yo tuve que hacerlo para poder darme cuenta de lo que quiere decir el señor Skinner: quiere decir que formular tales preguntas constituye una violación del bien de otros, porque desafía los principios de conducta socialmente inculcados (de modo que incluso el querer ganar dinero o conseguir una educación universitaria representan, no el propio bien de uno, sino el bien de los otros). Y, más ampliamente: todos los principios de acción a largo plazo, morales o prácticos, representan el bien de otros, porque todos los principios son un producto social.

Eso es sustentado por las afirmaciones que siguen inmediatamente después de la cita anterior: «Cuando el control ejercido por otros es de esa forma evadido o destruido, sólo quedan los reforzadores personales. El individuo recurre a la gratificación inmediata, posiblemente a través del sexo o de las drogas» (p. 118). Igual que el altruismo es el código moral primitivo de todos los místicos, sean del espíritu o del músculo, así también esa visión del interés propio de un individuo es su cliché primordial. Pero el señor Skinner añade algunas «explicaciones» epistemológicas que son suyas propias.

El hombre, afirma, no es consciente más que del momento inmediato: él no tiene capacidad para crear abstracciones, para actuar intencionadamente, para proyectar el futuro. «La conducta es moldeada y mantenida por sus consecuencias» (p. 18), y: «La conducta no puede en realidad ser afectada por algo que la siga, pero si una “consecuencia” es inmediata, entonces puede sobreponerse a la conducta» (p. 120). La evolución, afirma él, hizo el resto. «El proceso del condicionamiento operante supuestamente evolucionó cuando los organismos cuya sensibilidad resultaba más afectada por las consecuencias de su conducta fueron más capaces de adaptarse al entorno y sobrevivir» (p. 120). ¿Qué es esa «sensibilidad», y a través de qué órgano o de qué facultad opera? No hay respuesta a eso.

Alegando que los primeros descubrimientos del hombre (tales como el del fuego) fueron puramente accidentales (pp. 121-122), el señor Skinner concluye que otros hombres aprendieron, de alguna forma, a imitar esas prácticas fortuitas. «Una ventaja de ser un animal social es que uno no necesita descubrir las prácticas por sí mismo» (p. 122). En cuanto al alcance temporal de la consciencia del hombre, el señor Skinner afirma: «Probablemente uno no planta en la primavera simplemente porque luego cosecha en otoño. Plantar no sería adaptable o “razonable” si no hubiera conexión con una cosecha, pero uno planta en primavera debido a circunstancias más inmediatas, la mayoría de ellas reguladas por el entorno social» (p. 122). ¿Cómo surge eso de un entorno social constituido por hombres que son incapaces de pensar a largo plazo? No hay ninguna respuesta.

El fenómeno del lenguaje es un problema para un místico del músculo. El señor Skinner lo sortea semánticamente, llamándolo «conducta verbal». «La conducta verbal probablemente surgió bajo circunstancias que tenían que ver con interacciones sociales prácticas…» (p. 122). ¿Cómo? Ninguna respuesta. La «conducta verbal» es una manera de controlar a los hombres, porque las palabras, en cierta forma, están asociadas con «reforzadores» físicos. Para ser exactos, uno no puede usar la palabra «palabras» en el contexto del señor Skinner: son sonidos o marcas en un papel que adquieren un enlace asociativo con los omnipotentes «reforzadores» y que se adhieren a la piel de un hombre, formando «un repertorio de conducta verbal». Eso requeriría una increíble proeza de memorización. Pero el señor Skinner niega la existencia de la memoria; él la llama «almacenamiento», y afirma: «Las historias evolucionistas y ambientales cambian a un organismo, pero no están almacenadas dentro de él» (pp. 195-196). Su visión de la naturaleza del lenguaje, por consiguiente, es tan simple como las visiones de los que practican magia negra: los conjuros verbales tienen un poder místico para efectuar cambios físicos en un organismo vivo.

«La comunidad verbal» (o sea, la sociedad), afirma el señor Skinner, «es la fuente y la causa de la consciencia que tiene el hombre de sí mismo, y de la introspección». ¿Cómo? Esta vez sí que hay respuesta: «La comunidad verbal formula preguntas tales como: ¿Qué hiciste ayer?, ¿Qué estás haciendo ahora?, ¿Qué vas a hacer mañana?, ¿Por qué has hecho eso?, ¿De verdad quieres hacer eso?, ¿Cómo te sientes en cuanto a eso? Las respuestas ayudan a las personas a adaptarse unas a otras. Y al ser formuladas tales preguntas, una persona se responde a sí misma y responde a su conducta de una forma especial llamada conocer o estar consciente. Sin la ayuda de una comunidad verbal, toda conducta sería inconsciente. La consciencia es un producto social» (p. 192; énfasis añadido). Pero entonces, ¿cómo se les llegan a ocurrir tales preguntas a unos hombres que son incapaces de descubrir la introspección? No hay respuesta.

Aparentemente para apaciguar a los defensores del hombre, el señor Skinner ofrece lo siguiente: «Al transferir el control del Hombre Autónomo al entorno observable, no dejamos un organismo vacío. Siguen ocurriendo muchas cosas debajo de la piel, y la fisiología con el tiempo nos dirá más sobre eso» (p. 195). Eso significa: No, el hombre no está vacío, es un trozo macizo de carne.

Inexorablemente, como todos los místicos, el señor Skinner vuelve a un dualismo místico, a un equivalente de la división cuerpo-mente, que se torna una división cuerpo-cuerpos. En la versión del señor Skinner, no se trata de un conflicto entre Dios y el diablo, sino entre dos condicionadores del hombre: el entorno social y la dotación genética. El conflicto tiene lugar debajo de la piel del hombre, en forma de dos “yo”. «Un yo es un repertorio de conductas apropiadas para un conjunto dado de circunstancias» (p. 199). El conflicto, por consiguiente, es entre dos repertorios. «El yo controlador (la consciencia o el superego) es de origen social, pero el yo controlado es más probablemente el producto de susceptibilidades genéticas al refuerzo (al “id” de Freud, o el Viejo Adán). El yo controlador generalmente representa los intereses de otros, el yo controlado representa los intereses del individuo» (p. 199).

¿Dónde hemos oído eso antes, y durante cuántos milenios «precientíficos»?

La voz del señor Skinner es alta y clara cuando afirma: «Ser para uno mismo es no ser casi nada» (p. 123). Como prueba, él invoca otra máxima antigua: la capacidad de la especie humana para transmitir conocimiento despoja al hombre de cualquier pretensión de individualidad (o de logro individual) porque el hombre tiene que empezar aprendiendo de otros. «Los grandes individualistas tantas veces citados para mostrar el valor de la libertad personal han debido sus éxitos a entornos sociales anteriores. El individualismo involuntario de un Robinson Crusoe y el individualismo voluntario de un Henry David Thoreau muestran deudas obvias para con la sociedad. Si Crusoe hubiera llegado a la isla como un bebé, y si Thoreau hubiera crecido sin ser cuidado a orillas de Walden Pond, sus historias habrían sido diferentes. Todos debemos empezar como bebés, y ningún grado de autodeterminación, de autosuficiencia o de confianza en nosotros mismos nos hará individuos en ningún otro sentido que no sea como miembros individuales de la especie humana» (pp. 123-124).

Eso significa: todos empezamos como bebés y permanecemos en ese estado; puesto que un bebé no es autosuficiente, tampoco lo es un adulto; nada ha ocurrido entre un momento y el otro. Observa además el mismo método de montar un hombre de paja que fue usado con la volición: sacándolo fuera de la realidad. Por ejemplo, para poder ser un individuo, Thomas A. Edison habría tenido que aparecer en la selva por partenogénesis, como un bebé sin padres humanos, y luego habría tenido que redescubrir, por sí mismo, el camino entero de la ciencia de la física, desde el fuego primitivo hasta la bombilla eléctrica. Puesto que nadie ha hecho eso, el individualismo no existe.

Partiendo de un fundamento de ese tipo, el señor Skinner procede a buscar «justicia o imparcialidad», o un «equilibrio razonable» en el «intercambio entre el individuo y su entorno social» (p. 124). Pero, anuncia él, tales preguntas «no pueden ser respondidas simplemente señalando lo que es personalmente bueno para uno mismo o lo que es bueno para los demás. Hay otro tipo de valor del cual debemos ocuparnos ahora» (p. 125).

Ahora llegamos al desenlace.

Un código místico de moralidad que exige el autosacrificio no puede ser promulgado o difundido sin un gobernante supremo que resulte ser el recaudador de esos sacrificios. Tradicionalmente, ha habido dos tipos de recaudadores de ese tipo: o Dios o la sociedad. El recaudador tenía que ser inaccesible para la humanidad en general, y su autoridad tenía que ser revelada sólo a través de una élite de intermediarios especiales, llamados de diversas formas: «sumos sacerdotes», «comisarios», «Gauleiters [líderes de zona nazis]», etc. El señor Skinner sigue el mismo patrón, pero tiene un nuevo recaudador y gobernante supremo que enaltecer: la cultura.

Una cultura, explica él, son «las costumbres, las conductas normales de la gente» (p. 127). «Una cultura, como una especie, es seleccionada por su adaptación a un entorno: en la medida en que esa cultura ayuda a sus miembros a conseguir lo que necesitan y a evitar lo que es peligroso, les ayuda a sobrevivir y a transmitir la cultura. Los dos tipos de evolución están estrechamente entrelazados. Las mismas personas transmiten a la vez una cultura y una dotación genética, pero de formas muy diferentes y para diferentes partes de sus vidas» (p. 129). «Una cultura no es el producto de una “mente grupal” creativa, o la expresión de una “voluntad general”… Una cultura evoluciona cuando nuevas prácticas promueven la supervivencia de aquellos que las practican» (pp. 133-134). Así que le debemos nuestra supervivencia a la cultura. Por lo tanto, anuncia el señor Skinner, a los dos valores discutidos —el bien personal y el bien de otros— «debemos ahora añadirle un tercero, el bien de la cultura» (p. 134).

¿Qué es el bien de una cultura? La supervivencia. ¿La supervivencia de quién? La suya propia. Una cultura es un fin en sí misma. «Cuando ha quedado claro que una cultura puede sobrevivir o perecer, algunos de sus miembros pueden comenzar a actuar para promover su supervivencia» (p. 134). ¿Qué miembros? ¿Por qué medios son ellos capaces de entender un objetivo como ese? No hay respuesta.

El señor Skinner hace hincapié reiteradamente en que la supervivencia de una cultura es un valor diferente de (y superior a) la supervivencia de sus miembros, de uno mismo o de los otros; es un valor por el cual uno debe vivir y morir. ¿Por qué? El señor Skinner es repentinamente explícito: «Nada de esto explicará lo que podríamos llamar una pura preocupación por la supervivencia de una cultura, pero realmente no necesitamos una explicación… El hecho obvio es que una cultura que por alguna razón les induce a sus miembros a trabajar por la supervivencia de esa cultura, o por la supervivencia de algunas de sus prácticas, tiene mayores probabilidades de sobrevivir. La supervivencia es el único valor según el cual una cultura ha de ser eventualmente juzgada, y cualquier práctica que fomente la supervivencia tiene un valor para esa supervivencia, por definición» (p. 136). ¿La supervivencia de quién? No hay respuesta. El señor Skinner deja que el tema quede pendiente de un equívoco de ese tipo.

Si la supervivencia «es el único valor según el cual una cultura ha de ser eventualmente juzgada», entonces la cultura nazi, que duró doce años, tuvo un cierto grado de valor; la cultura soviética, que ha durado cincuenta y cinco años, tiene un valor mayor; la cultura feudal de la Edad Media, que duró cinco siglos, tuvo un valor mayor aún; pero el valor más alto de todos debe otorgarse a la cultura del antiguo Egipto, la cual, sin variaciones ni movimientos de ninguna clase, duró inalterada durante treinta siglos.

Una «cultura», en términos del propio señor Skinner, no es una cosa, ni una idea, ni siquiera son las personas, sino que es una colección de prácticas; es una «conducta», una conducta incorpórea que está por encima de los que tienen esa conducta; o sea, es una forma de actuar a la cual los que actúan deben ser sacrificados. Eso es misticismo de un tipo que hace a Dios o a la sociedad parecer gobernantes razonables y realistas en comparación. Es también conservadurismo de un estilo metafísico, que hace que el conservadurismo político parezca inocuamente infantil. Exige que vivamos, trabajemos y muramos, no por nosotros mismos o por otros, sino para el objetivo de conservar y transmitir a las generaciones aún no nacidas, y a perpetuidad, la forma de vestirnos, la forma de viajar en metro, la forma de emborracharnos, la forma de lidiar con el béisbol o con la religión o con la economía, etc.

De esa forma, el señor Skinner, el archimaterialista, acaba como un adorador del movimiento incorpóreo; y el archirevolucionario, como un guardián del status quo, de cualquier status quo.

Para poder ser inducidas a sacrificarse por el bien de la cultura, a las víctimas les han prometido «ventajas diferidas» (diferidas indefinidamente). «Pero ¿cuál es la respuesta de un sistema económico a la pregunta: “¿Por qué debería yo preocuparme por la supervivencia de un tipo concreto de sistema económico?”. La única respuesta honesta a ese tipo de pregunta parece ser esta: “No hay ninguna buena razón por la que tú deberías preocuparte, pero si tu cultura no te ha convencido de que la hay, ella se lo pierde”» (p. 137). Eso significa: para poder sobrevivir, una cultura debe convencer a sus miembros de que hay una buena razón para estar interesado en la supervivencia de esa cultura, aunque no haya ninguna razón.

Eso es Darwinismo Social de un tipo con el que Herbert Spencer no habría soñado. El ejemplo más próximo a un ejemplo práctico fue Adolf Hitler, que «reforzó» a sus seguidores exigiendo sacrificios por la supervivencia de la Kultur alemana.

Pero el señor Skinner tiene visiones de una escala más grandiosa. Él aboga por «una cultura única para toda la humanidad», la cual, admite, es difícil de explicarles a las víctimas sacrificables. «Nosotros podemos señalar, sin embargo, muchas razones por las cuales la gente debería preocuparse por el bien de toda la humanidad. Los grandes problemas del mundo de hoy son todos globales… Pero señalar las consecuencias no es suficiente. Nosotros [¿quiénes?] debemos planificar las contingencias bajo las cuales las consecuencias tienen un efecto» (pp. 137-138). Ese «planificador de contingencias» ha de ser un único Estado totalitario mundial, que sirva a la supervivencia de una cultura única y gobierne cada célula del cerebro de cada hombre y cada momento de su vida.

. . . el señor Skinner tiene visiones de una escala más grandiosa. Él aboga por «una cultura única para toda la humanidad»

¿Cuáles son los «grandes problemas» que ese Estado solucionaría? ¿Cuáles son las «posibilidades aterradoras» de las cuales debemos ser salvados… al precio de abandonar nuestra libertad, nuestra dignidad, nuestra razón, nuestra mente, nuestros valores y nuestra autoestima? El señor Skinner contesta: «La superpoblación, el agotamiento de recursos, la contaminación del medio ambiente, y la posibilidad de un holocausto nuclear; esas son las consecuencias no tan remotas de los presentes cursos de acción» (p. 138).

Si un rayo cayera en el Monte Sinaí y Moisés apareciera en la cima de la montaña llevando las sagradas tablas de la ley e imponiendo silencio a la multitud desorientada, asustada y desesperada allá abajo, para poder leer una revelación de sabiduría divina, y leyera una editorial de cualquier periódico sensacionalista de tercera categoría…, el efecto dramático, intelectual y moral sería muy parecido (excepto que Moisés era menos pretencioso).

El libro del señor Skinner se derrumba en sus capítulos finales. La «conducta verbal» del autor se vuelve tan errática que parece como si él hubiera perdido todo interés en su tema. Enredado en contradicciones, equívocos y non-sequiturs, él parece ir cansado, en círculos, dando tumbos, agarrando cualquier racionalización al azar, no para defender su tesis, sino para atacar a sus críticos, arrojando débiles y pequeñitos dardos, proyectando un extraño tipo de malicia trillada, letárgica, superficial, casi una «malicia-reflejo». Parece un hombre llenando páginas vacías con algo, con cualquier cosa, para poder burlar el peso acumulado de preguntas sin responder…, o un hombre al que le molesta ser cuestionado.

¿Quiénes serán los «diseñadores» de la cultura global que él propone, y los gobernantes de la humanidad? Él responde de modo inequívoco: los «tecnólogos de la conducta». ¿Qué los cualifica para un trabajo así? Ellos son «científicos». ¿Qué es la ciencia? En todo el libro, no se ofrece ninguna definición de eso, como si el término fuera algo obvio, un fundamento primario místicamente santificado.

Dado que el hombre, según el señor Skinner, es biológicamente incapaz de proyectar un período mayor de tres meses —desde la siembra en primavera hasta la cosecha en otoño— ¿de qué forma van a ser capaces esos tecnólogos de ver el curso y planificar el futuro de una cultura global? No hay respuesta. ¿Qué tipo de hombres son? Lo más que se acerca a una respuesta es: «Quienes han sido inducidos por su cultura a actuar para promover su supervivencia…» (p. 180).

Es inútil preguntar con qué medios y a través de qué agencias la cultura (o sea, la conducta) de criaturas cabeza de chorlito puede lograr tal hazaña, porque aquí obviamente estamos lidiando con una exigencia estándar del misticismo: el señor Skinner está estableciendo una oportunidad para que el sumo sacerdocio «oiga voces», no la voz de Dios o del pueblo, sino la voz de la cultura induciéndoles a actuar. Pero la cultura «induce» a un gran número de personas a diferentes cursos de acción, incluyendo a la gente que pinta profecías de destrucción en las rocas al lado de la carretera. ¿Qué van a hacer los diseñadores de la cultura (y qué vamos a hacer el resto de nosotros) para saber que la suya es la verdadera voz de la cultura? No hay respuesta. Uno debe suponer que ellos sienten que lo es.

Ahora llegamos al clímax del equívoco básico del libro. El señor Skinner no para de poner énfasis en que la humanidad necesita «más controles, no menos»; en un pasaje polémico, él cita a sus críticos cuando preguntan: «¿Quién ha de controlar?», y él les responde así: «La relación entre el controlador y el controlado es recíproca. El científico en el laboratorio, que está estudiando la conducta de una paloma, diseña las contingencias y observa sus efectos. Su aparato ejerce un control conspicuo sobre la paloma, pero no debemos pasar por alto el control ejercido por la paloma. La conducta de la paloma ha determinado el diseño del aparato y los procedimientos con los que se usa. Algún control recíproco es característico de todas las ciencias… [Aquí omito una frase que es un uso inescrupuloso de una declaración famosa]. El científico que diseña un ciclotrón está bajo el control de las partículas que está estudiando. La conducta con la cual un padre controla a su hijo, sea aversivamente o a través de un refuerzo positivo, está moldeada y mantenida por las respuestas del niño. Un psicoterapeuta cambia la conducta de su paciente en modos que han sido moldeados y mantenidos por su éxito al cambiar esa conducta. Un gobierno o una religión prescriben e imponen sanciones escogidas por su efectividad para controlar al ciudadano o al comulgante. Un patrón induce a sus empleados a trabajar industriosa y cuidadosamente con sistemas de salarios determinados por sus efectos sobre la conducta. Las prácticas que el maestro usa en la escuela son moldeadas y mantenidas por los efectos sobre sus estudiantes. En un sentido muy real, entonces, el esclavo controla al capataz, el niño al padre, el paciente al terapeuta, el ciudadano al gobierno, el comulgante al sacerdote, el empleado al patrono, y el estudiante al maestro» (p. 169).

A todo eso añadiré sólo un ejemplo más: la víctima controla al torturador, porque si la víctima grita con una voz muy alta ante un método concreto de tortura, ese será el método que el torturador seleccionará para usar.

La cita anterior es suficiente para transmitir el nivel intelectual del libro, la lógica de sus argumentos, y la validez de su tesis.

Hasta donde uno puede juzgar el objetivo del libro, el establecimiento de una dictadura no parece ser la ambición personal del señor Skinner. Si lo fuera, él habría sido mucho más listo en su enfoque. Su objetivo parece ser: 1. Despejar el camino hacia una dictadura por medio de la eliminación de sus enemigos. 2. Ver hasta qué punto él puede impunemente salirse con la suya.

La fuerza motriz del libro es el odio hacia la mente y la virtud del hombre (con todo lo que ellas implican: la razón, el logro, la independencia, el disfrute, el orgullo moral, la autoestima), un odio tan intenso y tan destructor que se consume a sí mismo, y lo que leemos son sólo sus grises cenizas, siendo las obscenidades débiles y burlonas (como el título) las pocas últimas brasas humeantes y malolientes. Destruir al «Hombre Autónomo» —pegarle, golpearlo, apuñalarlo y, si todo lo demás falla, escupirle— es el objetivo aparente del libro, y son precisamente las consecuencias culturales a largo plazo las que parecen importarle un bledo al autor.

Los pasajes que tratan sobre el Estado Global son tan confusos, incoherentes y difusos, que parecen, no un plan, sino una fantasía, el tipo de fantasía que el señor Skinner, por lo visto, encuentra «reforzadora». Aunque él sigue no siendo nada original incluso en su fantasía: tomando prestada la noción de Platón de un filósofo-rey, el señor Skinner se imagina un mundo regido por un psicólogo-rey, en unas condiciones que parecen como si un manipulador de poca monta se sintiera tentado por la imagen de un pez gordo.

Si sólo aboliéramos al «Hombre Autónomo» —declara el señor Skinner con un cierto anhelo gruñón— entonces podríamos ir «de lo milagroso a lo natural, de lo inaccesible a lo manipulable» (p. 201; énfasis añadido). Ese, afirmo yo, es el secreto que hay detrás del libro…, y detrás de la respuesta de los intelectuales modernos a él (la cual trato a continuación).

En Los miserables, describiendo el desarrollo de un joven independiente, Víctor Hugo escribió: «…y él bendice a Dios por haberle dado esos dos dones de los que muchos ricos carecen: trabajo, que le da libertad, y pensamiento, que le da dignidad».

Dudo que B. F. Skinner leyera jamás o pudiera leer a Víctor Hugo —no tendría ni idea de qué va— pero no es una mera coincidencia lo que le hizo escoger el título de su libro. Víctor Hugo sabía las dos cosas esenciales que la vida del hombre requiere. B. F. Skinner sabe las dos cosas esenciales que han de ser destruidas si el hombre como hombre ha de ser destruido.

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La respuesta

«La atención prodigada en Harvard al psicólogo B. F. Skinner y a su nuevo libro ha sido nada menos que notable», dice el New York Times Book Review (24 de octubre de 1971), en un espacio especial en primera plana. Después de citar una larga lista de entrevistas de prensa y de apariciones en televisión del señor Skinner, el artículo continúa: «La American Psychological Association le entregó su premio anual en septiembre y lo aclamó como “un pionero en investigación psicológica, un líder en teoría y un maestro en tecnología que ha revolucionado el estudio de la conducta en nuestra época. Un académico superlativo, un científico, un maestro y un escritor».

Querido lector: Por favor ten presente y en tu mente lo que he escrito hasta ahora sobre el libro Más allá de la libertad y la dignidad, si quieres confirmar la precisión de lo que digo, mientras lees el resto de este ensayo.

Ten en cuenta el hecho de que el homenaje mencionado le fue dado a un teórico cuya teoría consiste en proclamar que el hombre es un autómata sin mente, a un tecnólogo cuya tecnología consiste en instarle a la gente a aceptar un control totalitario, a un académico que sustituye el conocimiento de la filosofía por los más antiguos cuentos de hadas, a un científico que comete el tipo de falacias lógicas por las cuales un estudiante de primer grado sería suspendido.

Sería injusto suponer que ese homenaje representa el nivel intelectual de toda la profesión psicológica. Obviamente no lo es, y todos sabemos que tales homenajes (o resoluciones, o protestas) son un engaño tramado por una camarilla concreta para influenciar a una mayoría ocupada, confusa e indiferente. Pero, ¿qué es peor: una profesión que realmente acepta ese homenaje, o una profesión que no lo hace, pero acepta que ese tipo de cosa sea declarada en su nombre? Creo que lo segundo es peor. Los manipuladores, como la camarilla del señor Skinner, no buscan persuadir, sino engañar a la gente con algo. El hecho de que el señor Skinner consiguiera salirse con la suya con el mero título del libro (por no hablar de su tesis) muestra que el campo cultural está vacío, que no puede esperarse ninguna oposición seria, y que todo vale.

Para ser exactos, yo diría: no todo, absolutamente todo vale, y aún no del todo, pero la prognosis cultural es bastante desoladora. El globo sonda del señor Skinner ha sido pinchado por muchas personas diferentes, incluso por algunos tiradores certeros, pero si él estudia los fragmentos se dará cuenta de que sólo usaron perdigones. El libro no se merece una munición de más calibre; su tesis sí.

Con unas pocas excepciones, los superlativos que aclaman la importancia del libro partieron de agentes o escritores publicitarios, no de críticos. La mayoría de las críticas fueron mixtas o negativas. En conjunto, ellas transmitieron una sensación extraña, no la violencia de una tormenta, sino la tristeza de una constante llovizna, como si unos hombres exhaustos fueran todavía incapaces de aceptar la maldad que tan descaradamente se les presentaba para ser valorada, pero incapaces de saber por qué, sus razones olvidadas hace mucho tiempo, movidos por algún resto de decencia como por un lejano eco de un pasado muy distante. Lo que se habría merecido un grito de indignación fue recibido con un suspiro.

Las dos mejores críticas —o sea, las totalmente desfavorables— aparecen en The New Republic y The New York Review of Books. Las restantes atacan al señor Skinner, pero aceptan sus argumentos. Lo aceptan como un representante de la razón y de la ciencia, y aprovechan la ocasión para condenar a la razón y a la ciencia.

La crítica en The New Republic (16 de octubre de 1971) es sosegadamente firme y civilizada. Su blanco principal es la visión que el señor Skinner —y el conductismo— tiene del hombre, que es descrita como «psicología sin una psique». He aquí un ejemplo de su enfoque: el argumento del señor Skinner «es así: la física solía atribuir características humanas a los objetos físicos (como la de estar cada vez más contentos al acercarse a sus lugares naturales); sólo cuando dejó de hacerlo fue cuando empezó el progreso científico. ¿No se seguiría el progreso científico en psicología si pudiésemos dejar de atribuirles características humanas a los seres humanos? Él, naturalmente, no lo dice exactamente en esos términos, pero ese es, en su estructura esencial, el quid de la cuestión». He aquí un ejemplo de su evaluación de otros aspectos: «…la argumentación es a menudo poco rigurosa; la sensibilidad es a menudo culturalmente pobre; el lenguaje es a menudo excéntrico». Como un aparente rechazo a la expresión del señor Skinner «dentro de la piel del hombre», dicen: «Y algo dentro de mi cráneo está reacio a aceptar el mundo tan simple y no problemático que el señor Skinner ofrece, no sólo porque no le gusta, sino porque cree que está totalmente equivocado para las personas cuyos cráneos contienen un aparato de similar complejidad». En todas las críticas que leí, ese es el único pasaje que defiende la inteligencia.

Un cauteloso artículito en la Saturday Review (9 de octubre de 1971) alaba el libro por lo siguiente: «En primer lugar, el doctor Skinner presta admirable atención a los problemas sociales… Su dura crítica del castigo como siendo generalmente ineficaz para controlar es relevante para las urgentes cuestiones sobre las prisiones». En el contexto de los profundos fundamentos filosóficos que el señor Skinner desafía, ese tipo de comentario no puede ni siquiera ser clasificado como periodístico o de corto alcance: su alcance es de una fracción de segundo. Después de lo cual, el crítico procede amablemente a culpar al señor Skinner por su «lascivia que tiende a objetivizarlo todo». Eso, se queja el crítico, destruye el «misterio del hombre». Por lo tanto, concluye él de forma apaciguadora: «Otro sueño de la razón ha acabado en la pesadilla de un eminente psicólogo, en este caso quizás el más influyente de los psicólogos norteamericanos vivos. Pero ¿era un buen sueño, para empezar? ¿Era incluso un sueño especialmente racional? [Es decir: ¿Es racional usar la razón?]. Todos conocemos los devastadores resultados de obedecer el viejo imperativo de controlar y doblegar la naturaleza exterior al hombre, de adoptar la máxima del antepasado espiritual del señor Skinner, Francis Bacon: “Conocimiento es poder”. ¿Estamos a punto de intentar el mismo experimento con el “hombre manipulable?”». Eso quiere decir que el señor Skinner es un hombre racional y un gran científico, cuya teoría nos conduciría a triunfos tan brillantes como los logrados por las ciencias físicas, pero que no debemos ponerla a prueba. El crítico concluye suavemente: «Así que sólo si los puntos de vista de ese libro son en su mayor parte rechazados, entonces tendrá realmente un buen efecto sobre el entorno social». (Supongo que está hablando de la reforma de las prisiones). Ese tipo de insulto tan hipócrita es injusto contra cualquier libro, incluso contra el del señor Skinner.

La crítica en Psychotherapy & Social Science Review (enero de 1972) es de un calibre muy superior. Demuele muchos aspectos de las nociones del señor Skinner, de forma competente y eficaz; y luego se demuele a sí misma con los siguientes comentarios sobre su propio punto de vista: «Pero lo que en términos individuales puede ser una lucha entre el narcisismo y el objeto del amor, entre la indulgencia en uno mismo y el amor por otros, en términos de sociedad se convierte en una lucha entre anarquía y control excesivo. Es difícil saber cuál debería ser el remedio». El crítico menciona «las vicisitudes del superego personal y social» y «la evidencia que lentamente se va acumulando de que el hombre siempre tendrá que luchar contra su naturaleza dual y decisiva» (que consiste en la capacidad de pensar y de sentir). Concluye: «Pero buscar el último camino, tratar de convertir un instinto puro en una razón pura, es desafiar abiertamente la naturaleza ambivalente del hombre». (Eso significa que el señor Skinner es un defensor o un representante de la razón pura). Y: «Quizás para poder encarar esos dilemas irresolubles y esas dolorosas paradojas sin recurrir a la impotencia o a la grandiosidad, finalmente puede que a fin de cuentas merezca el nombre de dignidad». Si el conductismo declara, a través del señor Skinner: «Yo puedo resolver cualquier cosa (de alguna manera)», y la psicología freudiana, su principal escuela rival, aconseja: «Resígnate con los dilemas irresolubles», el conductismo triunfará.

La crítica de The Atlantic (octubre de 1971) es una mezcla peculiar. El crítico condena (correctamente) al señor Skinner por su «amor al poder sobre otros». Ataca al señor Skinner en un asunto crucial: la destrucción del lenguaje y, por consiguiente, del juicio. Pero mira la siguiente afirmación: «Seamos claros: no es hacia la sublime estupidez del misticismo [?] adonde el idealismo del señor Skinner [?] va encaminado. Está bastante más cerca de las sociedades de 1984 y de su Nuevo Lenguaje: la atrofia de la consciencia a través de la decadencia del lenguaje». En su mejor párrafo, el crítico indica que «el propio evangelio del determinismo ambiental del señor Skinner es una de las amenazas más serias concebibles para la supervivencia humana. Al erosionar el sentido de responsabilidad, le da luz verde a la gente para traspasarle la culpa de ellos mismos al “sistema”. Ofrece una exoneración universal por atrocidad tras atrocidad, o por condescendencia tras condescendencia. Actúa para aumentar la cantidad de maldad en el mundo». Eso es eminentemente verdad. Pero unos cuantos párrafos antes, el crítico dijo: «El determinismo puede ser verdadero, falso, o las dos cosas. Pero, sea lo que sea, si es usado como el señor Skinner lo usa, la condena de la vida consciente ha sido anunciada». ¿De qué otra manera puede el determinismo «ser usado»? Si un hombre no puede evitar lo que hace, ¿cómo puede ser considerado responsable por ello? Y si una idea determinada pudiese ser «verdadera, falsa o las dos cosas» (al mismo tiempo y en el mismo sentido), ¿qué clase de vida consciente sería posible?

El misterio de la posición de ese crítico queda resuelto en su último párrafo: «Skinner cree que podemos sobrevivir sólo si permitimos una simplificación gigantesca de la vida. Con eso él quiere decir —debe realmente querer decir— la atrofia de la consciencia. Él no cree que las personas introspectivas, complejas, que dudan de sí mismas, que se auto-atormentan, que se lo perdonan todo, las disidentes, las excesivamente prolijas en palabrería, sean eficientes. Él puede organizar las cosas, está seguro de eso, para que haya menos personas como esas. ¿No ve acaso que sólo las gallinas estúpidas ponen huevos de oro?». Eso significa: el señor Skinner representa la razón, el orden y la eficiencia; pero son las almas que se dejan llevar por sus emociones, las que están llenas de contradicciones, las que se autodeclaran estúpidas y descuidadas, esas son las almas que le dan valor o significado a la vida.

La crítica en The New Leader (10 de enero de 1972) es más burda y más transparente. Declara: «“El hombre razonable”, dijo Shaw, “intenta adaptarse él mismo al mundo” (ciertamente, ese es el enfoque conductista), “el irrazonable insiste en tratar de adaptar el mundo a él mismo. Por consiguiente, todo progreso depende del hombre irrazonable”». También: «El conductismo siguen siendo, gracias a Dios, una ciencia, no una tecnología». También: «La historia, no menos que los experimentos conductistas, demuestra que el hombre es congénitamente egoísta. La manipulación de la humanidad es inaceptable, no porque el hombre sea un ser noble, sino precisamente porque no lo es. Los poderosos siempre han usado ese poder para lograr sus propios fines, y no hay razón para suponer que sus preocupaciones egoístas disminuirán». (Eso significa, uno debe suponer, que el control totalitario y la manipulación de los seres nobles y desprendidos por el control de otros seres nobles y desprendidos serían correctos).

Luego tenemos un montón de críticos sin importancia que se hacen eco de sentimientos similares, o de ningún sentimiento en absoluto, haciendo objeciones insustanciales, llevando cuidado de no entender lo que dice el libro, y sin comprometerse a nada. Hay un artículo increíble en Science News (7 de agosto de 1971) que parece haber sido escrito por un adolescente, y que hace una declaración impresionante. El nuevo libro del señor Skinner, anuncia, puede ser uno de los más importantes del siglo: «No sólo porque representa el resumen del enfoque de los psicólogos conductistas de Harvard a la psicología, sino porque trasciende a la psicología y entra en la filosofía. Y porque la filosofía del doctor Skinner probablemente será ofensiva para un gran número de personas». Por si fuera poco, ese experto en concreto declara que «el doctor Skinner presenta sus argumentos de forma lógica y racional…».

Después de una colección de artículos de ese tipo, es un alivio leer en The New York Review of Books (30 de diciembre de 1971) el ensayo titulado «El caso contra B. F. Skinner». Ese ensayo no es ni apologético ni sentimental. Es brillante y enérgico. Es un trabajo de demolición. Lo que está demoliendo son las pretensiones científicas del señor Skinner y, en esa medida, es una defensa de la ciencia.

«Las especulaciones del señor Skinner carecen de contenido científico y ni siquiera sugieren en rasgos generales una posible ciencia de la conducta humana». En cuanto a lo que alega el señor Skinner, dice: «Sus alegaciones… deben ser evaluadas de acuerdo a la evidencia que es presentada. De hecho, la cuestión de evidencia es irrelevante, puesto que las alegaciones se disuelven en trivialidades o en incoherencias, si las analizas».

El crítico usa uno de los mejores métodos para lidiar con una teoría falsa: la toma al pie de la letra. «Si la tesis del señor Skinner es falsa, entonces da igual que haya escrito el libro, o que nosotros lo leamos. Pero si su tesis es verdadera, entonces también da igual que haya escrito el libro, o que nosotros lo leamos. Pues la única conclusión podría ser que modificáramos nuestra conducta, y la conducta, según esa tesis, está totalmente controlada por el apaño de los reforzadores. Por lo tanto, la lectura del libro sólo puede modificar la conducta si es una reforzadora, o sea, si leer el libro va a aumentar la probabilidad de la conducta que indujo a leer el libro (asumiendo un estado apropiado de carencia). Al llegar a este punto, parecemos haber entrado en un galimatías».

Hay muchos otros pasajes notables en esa crítica. Pero su autor es Noam Chomsky, quien filosóficamente es un lingüista cartesiano que aboga por una teoría según la cual los procesos mentales del hombre son determinados por ideas innatas (y quien, políticamente, pertenece a la Nueva Izquierda).

Discutiré brevemente las dos críticas significativas que aparecieron en The New York Times. Pero el cuadro de nuestra devastación cultural es evidente. No hay defensores de la razón, no los hay en el país que fue creado, no por un accidente histórico, sino por un designio filosófico. No hay defensores de la libertad, en el que una vez fue el único sistema social moral del planeta. No hay defensores de la mente del hombre, en la mayor civilización científica y tecnológica del mundo. Lo único que queda es una batalla entre los místicos del espíritu y los místicos del músculo: entre los hombres guiados por sus emociones y los hombres guiados por sus reflejos.

Somos pasajeros de un avión volando a una enorme velocidad. Uno de estos días descubriremos que la cabina del piloto está vacía.

Los periódicos no crean una cultura, son el producto de ella. Ellos son las correas transmisoras que llevan las ideas desde las universidades hasta el público en general. The New York Times es uno de los periódicos más influyentes en este país, y un buen indicador de nuestras tendencias culturales. Publicó dos críticas del libro del señor Skinner, y esas críticas, de distintas maneras, son las más reprensibles del lote.

«No hay ninguna contradicción en atribuirle una profunda importancia al nuevo libro de B. F. Skinner, Más allá de la libertad y la dignidad. Si tienes planes de leer un solo libro este año, ese es probablemente el que deberías elegir». Así empieza la crítica en el diario Times (22 de septiembre de 1971), la única crítica esencialmente favorable que he encontrado.

«El mensaje del doctor Skinner es difícil de aceptar», afirma el crítico, pero advierte que «no puede ser descartado tan frívolamente…». Luego, sin evasivas protectoras, resume con precisión los brutales puntos esenciales de la tesis del señor Skinner, y declara: «Todos ellos son lógicamente incontestables…» (énfasis añadido). Tratando, aparentemente, de oponerse a la tesis, él afirma que «uno intenta revisar las críticas tradicionales del conductismo. Pero incluso ahí, el señor Skinner no es tan vulnerable como parecía un tiempo atrás. Pues confronta a sus muchos críticos con contra-argumentos muy efectivos… Para quienes dicen que su programa es totalitario, él responde que “la relación entre el controlador y el controlado es recíproca”…». Eso se refiere al pasaje de la página 169 del libro del señor Skinner que cité anteriormente. Por favor léelo para poder juzgar si eso es un «contra-argumento efectivo».

«No, ninguna de las objeciones familiares al conductismo será suficiente para demoler Más allá de la libertad y la dignidad», suspira el crítico, «el libro sigue siendo lógicamente sostenible. A mí no me gusta, lo cual quiere decir que a mí no me refuerza en la forma a la que estoy acostumbrado». Hacer una concesión de ese tipo es confesar que uno no tiene ninguna base para sus propias convicciones, y que uno no es consciente de sus propios procesos mentales. A esa concesión le sigue una extraña declaración: «Pero, por el momento, la única réplica que se me ocurre es la concebida por “el hombre del subsuelo”, de Dostoievski, la de “deliberadamente volverse loco para demostrar” que no toda conducta puede ser prevista o controlada. Pero tal réplica no sería de mucha utilidad para mí o para la cultura… Así es tal vez ciertamente estemos atrapados en un laberinto skinneriano». Lo que es raro aquí es el hecho de que la cita del «hombre del subsuelo», de Dostoievski, no es una réplica en la que el crítico pensó espontáneamente: esa misma cita la menciona el señor Skinner en las páginas 164-165 de su libro y es, correctamente, descartada.

A primera vista, la crítica crea la impresión de haber sido escrita por un intelectual serio luchando desesperadamente contra la necesidad de aceptar un Estado totalitario, pero que no pudo encontrar contra-argumentos y abandonó, de mala gana, ante el poder de una lógica incontestable. Después de leer el libro, uno se pregunta: ¿Es ese el argumento del crítico? ¿O es el argumento de un hombre deseando convencernos de que la tesis del señor Skinner es incontestable?

La crítica en The New York Times Book Review (24 de octubre de 1971) es diferente. Es desfavorable. Declara que el señor Skinner tiene un motivo secreto (una «agenda oculta») que le es desconocida al propio señor Skinner, pero sí le es conocida al crítico. «El texto real del nuevo libro del señor Skinner revela a un hombre buscando desesperadamente alguna forma de conservar las anticuadas virtudes asociadas con el individualismo del Siglo XIX en un mundo donde la confianza en uno mismo ya no tiene sentido». ¿Qué virtudes? Trabajar duro, lo creas o no. «Primero, el control de la conducta le parece a él una forma de conseguir que la gente vuelva a trabajar seriamente, en una época en la que la indolencia abunda». Si el trabajo duro es la característica esencial del individualismo, entonces los campos de trabajos forzados nazis y soviéticos son ejemplos de un individualismo sin precedentes en el Siglo XIX o en cualquier otro siglo. Pero no hay ninguna discusión ni ninguna defensa del «trabajo duro» en el libro del señor Skinner, y nada que justifique la pretensión de que esa es su principal preocupación.

«Esa agenda oculta puede ser detectada en primer lugar en la forma como el señor Skinner habla sobre la conducta controladora. Toda su atención está centrada en situaciones donde una persona está siendo controlada; él usa frases como “la conducta de una persona” o “el condicionamiento operante del sujeto”. Rara vez se refiere a diferentes controles para diferentes tipos de grupos sociales». Ni siquiera el señor Skinner se merece un crítico como ese. Muchas personas son incapaces de lidiar con cuestiones metafísicas, pero ese crítico concreto es militantemente agresivo sobre ello. Él es un colectivista tan fanático que no tolerará ninguna preocupación por el individuo, incluso con el objetivo de destruirlo. No se da cuenta de que si sus propias creencias fueran llevadas a la práctica, es el señor Skinner quien le estaría proporcionando los cimientos necesarios.

Si un médico afirmara que el hombre necesita alimento y fuera criticado así: «¿A qué hombre se refiere, a Smith, o a Jones? Hombres diferentes necesitan alimentos diferentes. Y no ha dicho nada sobre los pobres, los negros, los jóvenes, y las mujeres», la Skedunk Gazette no lo publicaría. Y, sin embargo, ese tipo de mentalidad se publica en la primera página de The New York Times Book Review. Si crees que estoy exagerando, juzga lo siguiente. El crítico se mete con un pasaje en el que el señor Skinner intenta enseñarnos el lenguaje conductista describiendo los estados emocionales de un joven en términos conductistas; por ejemplo, el señor Skinner traduce «él se siente inquieto o ansioso» por «su conducta frecuentemente tiene consecuencias aversivas inevitables que tienen efectos emocionales». El comentario del crítico: «¡Pero profesor, estamos teniendo una guerra! ¿Por qué no habla usted de la causa social de la conducta de ese joven? ¿Por qué lo trata como si él viviera en un vacío?».

El señor Skinner es no sólo demasiado individualista, afirma el crítico, sino también demasiado racional. «Mientras Heisenberg reflexionó sobre la imprevisible conducta de la materia, el señor Skinner insiste en que debemos encontrar hechos inequívocos sobre la conducta humana; la diferencia está entre querer explorar el mundo tal y como es, y querer poseer conocimiento. La posesión del conocimiento, de hechos indiscutibles en base a los que poder actuar, es un eco de la ciencia positivista del Siglo XIX, igual que las creencias de Skinner son un eco de la sociedad pueblerina de ese siglo».

Si «la posesión del conocimiento» es inalcanzable, ¿qué es lo que tú adquieres cuando «exploras el mundo tal y como es», y por qué lo exploras? ¿Qué es un hecho «discutible»? ¿En base a qué actúas, cuando no puedes actuar en base al conocimiento o a hechos? (Esa propia crítica puede ser un ejemplo de tal acción). Pero pediré prestada una frase del ensayo de Noam Chomsky y diré que esas son cuestiones «que de buen grado les dejo descifrar a otros».

El crítico del diario Times puede ser considerado típico del presente: un asustado izquierdista intentando convencernos (y convencerse a sí mismo) de que el Estado totalitario del señor Skinner es la ola del futuro. Pero el crítico del Times del domingo es el futuro, el futuro de las teorías del señor Skinner, su producto exitoso y su encarnación; él ha sido moldeado por las «contingencias de reforzamiento» en nuestras universidades; él ve la razón, el individualismo y la «autonomía» como cosas indiscutibles que no existen; él no ve la necesidad de discutir sobre ellas, no ve nada más allá del momento inmediato, piensa que el señor Skinner está anticuado, y sigue en esa línea. Si has leído El manantial, entenderás la relación: él es el Gus Webb que va contra el Ellsworth Toohey del señor Skinner.

El Times escogió la publicación de Más allá de la libertad y la dignidad como una ocasión para ir más allá que B. F. Skinner. Un impulso diferente en la misma dirección fue provisto por la revista Time. El titular de su portada (20 de septiembre de 1971) anunció: «B. F. Skinner dice: No podemos permitirnos la libertad»; no es que sea una afirmación muy original, pero por lo visto es considerada importante o lo suficientemente valiosa como para justificar la foto del señor Skinner en la portada y dedicarle un largo artículo. El artículo, sin embargo, es halagador sólo en su extensión; por lo demás, es evasivo y vacío, danzando a ambos lados de la valla al estilo moderno y «seguro», o sea, alabando al señor Skinner y a la vez insultándolo al citar a sus enemigos.

Si te preguntas qué motivos podrían haber llevado al señor Skinner a sus teorías, qué frustración pudo haberlo llevado a un odio tan profundo por la humanidad, y quiénes serían sus primeras víctimas, el artículo de Time ofrece tres pasajes que proveen unas pistas elocuentes. El primero es una cita de la novela del señor Skinner, Walden Two. El que habla, explica el artículo, «es T. E. Frazier, un personaje de Walden Two y el fundador ficticio de la comunidad utópica descrita en esa novela. Es también un alter ego del autor…». La cita: «He tenido una sola idea en mi vida, una auténtica idée fixe. Para decirlo lo más francamente posible, es la idea de hacer lo que me dé la gana. “¡Control!” lo expresa bien. El control de la conducta humana. En los primeros días de mis experimentos, era el deseo frenético y egoísta de dominar. Recuerdo la furia que yo solía sentir cuando una predicción me salía mal. Podría haberles gritado a los sujetos de mis experimentos: “¡Compórtate, maldito seas! ¡Compórtate como deberías!”».

El segundo pasaje trata de la juventud del señor Skinner. Durante sus años en la universidad, él escribió historietas y «le envió tres de ellas a Robert Frost, quien las elogió calurosamente. Ese ánimo convenció a Fred Skinner de que debería ser escritor. La decisión, dice él, fue “desastrosa”… En sus propias palabras, él “fracasó como escritor” porque “no tenía nada importante que decir”».

El tercer pasaje es sobre Twin Oaks, una comuna que existió en la vida real, fundada en una granja en Virginia, y «regida por las leyes de ingeniería social del señor Skinner». «La propiedad privada está prohibida, excepto para cosas tales como libros y ropa… A nadie se le permite presumir de logros individuales… Lo que se considera conducta apropiada —cooperar, mostrar afecto, poner la otra mejilla, y trabajar diligentemente— es, por otro lado, aplaudido, o “reforzado” por el grupo». «Los deportes favoritos son “voleibol de cooperación” y nadar desnudos en el South Anna River —la falsa modestia es otro de los pecados que no son reforzados— y hay un montón de danzas y cantos folkóricos». En cuanto a las consecuencias: «Después de empezar con sólo 35.000 dólares, Twin Oaks, cuatro años más tarde, todavía encuentra que la supervivencia es una lucha. La granja trae más recompensas emocionales que monetarias; para los miembros sería más económico trabajar en otros empleos y comprar su comida al precio de mercado… Más allá de la economía, hay problemas psicológicos serios en Twin Oaks, y pocos miembros se han quedado durante mucho tiempo. [¿Recompensas emocionales?]. La rotación el año pasado fue cerca del 70%. Los que se van primero, de hecho, suelen ser los miembros más competentes, los que todavía esperan un reconocimiento especial por sus talentos. “Con las personas competentes es difícil llevarse bien”, dice Richard Stutsman, uno de los psicólogos entrenados de Twin Oaks. “Tienden a hacer demandas, no peticiones. No podemos permitirnos el lujo de reforzar la conducta de ultimátums, aunque reconocemos que necesitamos sus competencias…”. Cuando se van, la comunidad no sólo pierde sus habilidades, sino que también sacrifica un potencial aumento en su nivel de vida».

Para mis comentarios al respecto, ver La rebelión de Atlas.

El establishment cultural ha empujado a Más allá de la libertad y la dignidad a las listas de best sellers. La parte más peligrosa de su posible impacto —sobre todo en los lectores jóvenes— no es que el libro sea convincente o elocuente, sino que sea tan malo. Si fuera menos burdamente irracional e inepto, un lector podría otorgarle el beneficio de la duda a quienes se dejaron engañar por algunos argumentos insidiosamente complejos. Pero si una tesis tan malvada como la defensa de una dictadura totalitaria es presentada en términos tan ilógicos y tan poco convincentes, pero aún así es aclamada como «importante», ¿qué debe uno pensar sobre el estado intelectual y moral de nuestra cultura? Un lector racional puede quedarse paralizado —no por miedo, el miedo no es el peligro psicológico que corre— sino por repugnancia, desprecio, desánimo y, finalmente, por retirarse del reino del intelecto (lo cual tal vez sea lo que espera el señor Skinner).

Pero antes de que llegues a la conclusión (típica de un «universo malevolente») de que el engaño siempre triunfa sobre la verdad, o de que los hombres prefieren la irracionalidad a la razón y la dictadura a la libertad (y, por lo tanto, «¿Para qué preocuparse?»), considera lo siguiente. Human Events (15 de enero de 1972) informa que «los Institutos Nacionales de Salud Mental le habían dado 283.000 dólares al doctor B. F. Skinner…», lo cual, por lo visto, financió la publicación de su libro. The New Republic (28 de enero de 1972) añade algunos detalles: la subvención a Skinner «fue uno de 20 premios del Senior Research Career, es decir, una ganga para los líderes científicos en “salud mental” que comprende todas las categorías en vez de ser una donación única… Ese premio concreto fue otorgado con el objetivo de “integrar y consolidar” los descubrimientos del señor Skinner y “considerar la aplicación de la ciencia de la conducta a los problemas de la sociedad”… [!]».

Así es como un establishment se forma, y cómo es colocado fuera del alcance de la disensión. ¿Qué oportunidad tendrían un principiante, un inconformista o un adversario del conductismo, contra el poder consolidado de una camarilla mantenida por fondos gubernamentales? Eso ya no es un mercado libre de ideas. La maldad, la falsedad y la irracionalidad no están ganando en libre competencia con la virtud, la verdad y la razón. La cultura de hoy está regida por grupos de presión intelectuales que se han convertido en monopolios intelectuales, respaldados, como todos los monopolios, por la pistola del gobierno y por el dinero de las víctimas.

(La solución, por supuesto, no es censurar los proyectos de investigación, sino abolir todos los subsidios del gobierno en el campo de las ciencias sociales y, poco a poco, en todos los campos. Pero eso es un tema diferente, que discutiré en otro capítulo).

La trascendencia del libro de B. F. Skinner reside en su elocuente demostración de los resultados del colapso filosófico y del poder gubernamental: cuando la negligencia intelectual de las víctimas permite que la mano muerta del gobierno ejerza un dominio absoluto en el campo de las ideas, una nación necesariamente será empujada más allá de la libertad y la dignidad.

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Fuente:

Ensayo de Ayn Rand publicado en su libro Filosofía: quién la necesita, capítulo 13.

<< Traducción: Objetivismo.org >>

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Ayn Rand

El éxito de un empresario depende de su inteligencia, su conocimiento, su capacidad productiva, su talento económico, y del acuerdo voluntario de todos con quienes trata: sus clientes, sus proveedores, sus empleados, sus acreedores o sus inversores. El éxito de un burócrata depende de su influencia política.

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